一
佛門是一個山門，裡邊有很多大大小小的峰巒。進入山門之後，一一攀援叩問，總能使人生境界逐漸上升。
這種上升無法考評，只有自己知道。那就是：氣，日見定；心，日見明；身，日見輕；步，日見穩。
我說佛門裡有很多峰巒，是比喻一個個佛教宗派。例如，天台宗、唯識宗、華嚴宗、淨土宗……可謂層巒疊嶂，氣象不凡。其間更有禪宗一脈，尤令中國文人心動。公元七世紀由慧能真正創立屬於中國大地的禪宗，很快在中唐之後盛行，成了中國佛教的主流和歸結。
那我們就先來看看，這片土地在接受禪宗之前，以及在接受禪宗的過程中，曾經呈現過哪一些佛教門派。
二
這裡要介紹的第一個佛教宗派，也是中國佛教的第一個宗派，那就是天台宗，與我家鄉浙江的天台山有關。
天台宗（法華寺）
天台宗又稱法華宗，因爲《法華經》是其主要經典。
天台宗的教義比較繁瑣，而我最上心的，是“圓融三諦”、“止觀雙修”和“一念三千”這十二個字。
把一個龐大的教義系統減縮爲十二個字，是不是有點過分？可能有一點，但這十二個字，已經很不簡單。
先說“圓融三諦”。
諦，一般是指本質意義，而且是“不虛誑之實義”。我們在日常文字中用“真諦”二字，近於真理、真義。
前面已經說過，佛教認爲天地萬物的真諦是“空”。但世俗民衆看到的，恰恰是“有”，也就是“萬有世界”。因此，在“空”這個“真諦”之外，還有一個“俗諦”，那就是“有”。
以“空”的目光來看，一切“有”在本性上都是“假有”。但是，本性雖是“假有”，在相狀上還是實實在在地存在着。這種特別存在的相狀，可以稱之爲“別相”。
既然如此，我們的思考能不能進入一種包容狀態，也就是容納一種既不執着於“空”，也不執着於“有”的“中間之諦”，即“中諦”呢？於是，天台宗提出了“空”、“假（有）”、“中”這“三諦”。有了這“三諦”，世事集合了，連俗見也進入了，一切就可以平和地討論、比較了。最後，“三諦”還是會歸結爲“真諦”——“空”，但是，有了這個包容世俗的情懷，把“空”和“有”一起進入思考範圍，畢竟是一種寬厚、通達的思維態度。
這不能不讓人想起龍樹。這位公元三世紀的印度佛學大師認爲：世俗之有，畢竟是空，但“畢竟空”存在於“世俗有”之中，因此，“中”很重要。天台宗讓這三“諦”圓融成一體，讓佛教教義更加走向了溫和、豐盈，避免了“一錘定音、八方噤聲”的狀態。
既然是“圓融三諦”了，怎麼才能讓“三諦”漸漸歸於“真諦”——“空”呢？那就要“止觀雙修”了。可見，圓融之後，還要有引導，有方向。
“止”，是止息散心，收攏分心，迴歸本心，讓本心“靜如止水”。這樣，就可以深入觀想外界種種明色，種種“別相”，越是觀想，心源越是集中。這就像挖一個池，讓池水寧靜無波，且又映照四際。這個過程，既需要“止息”，又需要“觀想”，謂之“止觀雙修”。
表面上看，要“止”的心很小，要“觀”的世界很大。但是，一切的歸宿都在乎心。心念的起落，足以攪動大千世界，而大千世界本來就在心中。因此，心中一念也就與大千世界產生了呼應關係。這麼一說，“一念三千”的意思也可以明白了。“三千”，就是大千世界。
天台宗的好處，是把“三諦”、“雙修”、“一念”、“三千”，全都圓融一體了，彼此和合，互濟互生，綿綿不息。因此，天台宗給人印象最深的，也就是圓融、和合。
我從天台，所得頗深。例如，深知要堅持真諦，卻也要照顧俗諦；深知要固守靜寂，卻也要明觀世事；深知要止息心念，卻也要融涵世界。
三
對唯識宗，我也曾認真關注，因爲玄奘。
這是玄奘和他的弟子窺基創立的佛教宗派，又是他偉大的取經之旅的成果，字字句句都讓人聯想到千里沙漠、風霜駝影，不能不恭敬萬分。
唯識宗（法相宗）
唯識宗又叫法相宗，也叫慈恩宗。它的中心話語，就是“萬法唯識”。意思是，世間萬千事物和現象都沒有實性，都只是心識。
但是，人們總喜歡普遍地“設計”各種事物的自性來執守。其實這種執守都依仗着“他因”。只有明白了這個道理，才能圓滿地達成事物的實際空性。——我的這幾句淺顯表述，已經動用了唯識宗“遍計所執性”“依他起性”、“圓成實性”這三個被稱爲“三性”的深奧概念。
既然人們的設計是空的，追根溯源找到的種種“他性”因緣也是空的，一切只在心識，於是，唯識宗就對心識作了細緻的解析。
簡單說來，心識的前提是眼、耳、鼻、舌、身等感覺，可稱爲“前識”。在這基礎上，產生意識，而意識又受“自我”的內心所控制。再進一步，在“自我”的內心背後，又有一個神秘的暗倉，稱之爲“藏識”，各種心識的“種子”就藏在這裡。“種子”當然會受到“自我”活力的熏習，變成各種行爲，但各種行爲的背後都只是藏着的心識而已。
唯識宗有關“藏識”的論述，常常讓我聯想到現代歐洲文化人類學所說的潛意識蘊藏。
唯識宗又對意識過程進行了劃分。例如，發現、確定、驗證、認知這四段，又以“四分”來表述：“相分、見分、自證分、證自證分”。這一些概念說明，各種對象外物，其實都是意識自身運動的結果。
我在很多年前寫作《觀衆心理學》時曾研究過西方心理學對意識過程的論述。相比之下，唯識宗對“自證分”和“證自證分”的提出，是一種獨特的發現，爲後世所不及。
唯識宗並不否認外物的存在，卻又強調認識主體的判斷才具有根本意義。例如，面對一個美人，應該明白“美人”這個判斷的形成完全出於人們的心識，沒有心識，就沒有美人。所謂公認的參照座標，其實也就是不同時空的“集體心識”。如果要進一步論及美人的風度、氣質，那就更是心識了。天下萬事萬物，皆是如此，因此“萬法唯識”。
唯識宗認爲，既然“萬法唯識”，那麼，人世間的種種境遇都並無實際意義，即“唯識無境”。因此，“我”對於境遇的所知、所求都屬虛妄。只有滅“我見”、斷“所知”，才能去除煩惱，使心性由“染”而“淨”，由“迷”而“悟”，通達如來涅槃。
我這個簡單的介紹，極大地省略了自己在研讀唯識宗時的辛苦。這個佛教宗派實在是太繁瑣、太細密了，我每每從典籍中擡起頭來，遙想當年玄奘在印度那爛陀寺跟隨戒賢學習時“晨夕無輟”的驚人毅力，更佩服他回到長安後在譯場要裁定那麼多漢語概念的無比艱難。
我的介紹，避開了很多更復雜的內容，尤其是玄奘以因明學來論證唯識論的部分。還有，作爲唯識論基本教義之一的“五種姓”說，也沒有涉及。
我一直相信，再精彩的教義，如果太繁瑣，就很難在中國流傳。唯識宗在唐中期之後幾乎完全被簡約的禪宗所替代，是有理由的。我甚至認爲，即便在印度，佛教後來的消亡當然與戰亂和異教的打擊有關，但它本身漸漸趨於沉重、艱澀、臃腫、老邁，也是重要原因。
四
不能不說華嚴宗。
華嚴宗
在佛教的各大宗派中，我對華嚴宗特別崇敬的地方，是它宏大的氣度。正是這種氣度，解決了我在領悟大乘佛教時的一些基本課題。
華嚴宗的核心理論，是“法界緣起”。這四個字，與我們在前面專門論述過的佛教主旨“緣起性空”很近似，但還有特別之處。那就是，在“緣起”前面所加的“法界”二字，所包涵的範圍極大，是指萬千世界，宇宙本體。當萬千世界不斷“緣起”，也就是不斷組建、衍生，那就出現了一種體量無限的互創狀態：憑着無窮無盡，生髮無窮無盡。因此，“法界緣起”又可以稱作“無盡緣起”。
相比之下，“緣起性空”的重點是性空，而“法界緣起”的重點是無限。
對於無限世界的種種相狀，華嚴宗作了一種巧妙的排列。一叫“事法界”，指的是各種不同的“事”；二叫“理法界”，指的是不同的事所蘊含的共同的“理”，也就是本性、佛性；三叫“理事無礙法界”，指的是不同的事與共同的理之間，相通無礙；四叫“事事無礙法界”，指的是世間各種事都相通無礙。
這個“四法界”，說起來有點繞，其實意思倒是明白：世間各種不同的事，本性相通，因此互相都有關聯。
爲了說明這個道理，華嚴宗用了一個著名的比喻。
宇宙就像一個大海，永遠翻卷着不同的波浪；但是，各種波浪都是水，因此本性相通；因爲本性相通，因此每個波和每個浪之間，也相融無礙。
如果把這個比喻進一步伸發，那就可以直接闡釋“法界緣起”了。大海就是“法界”，它由波浪組成，又生起了所有的波浪。這就是憑着無窮無盡，生髮無窮無盡。
華嚴宗進一步用分類法分析各種“波浪”，也就是世間的各種相狀。例如，總相、別相、同相、異相、成相、壞相等等。每一種相都可以細加論述，但它們都可以互相緣起，互相生髮，互相包涵，終究又能融成一體。於是，任何一體都能代表分體和全體，而任何全體也都能代表一體和分體。
用同樣的思維，華嚴宗在分析各“相”之外，還分析了各“門”，提出過“十玄門”的概念。這十個門，也都能互相貫通。而且，也是“十即一”，“一即十”，每個局部都聯通整體，一切整體都滲入局部，不可分割。
華嚴宗的這種論述，從宏觀上回答了大乘佛教的一個根本問題：一個修行者，爲什麼在自我解脫之後還要引渡衆生？
這是因爲，天地宇宙本爲一體，萬事萬物圓融貫通。任何失漏，都會通過複雜的線索而影響整體；任何補益，也都會通過曲折的管道而滋養全局。
基於這麼一種思想，任何一個覺悟者怎麼可能不去救援和幫助別人呢？如果不去救援和幫助，又怎麼稱得上真正的覺悟者呢？
因此，佛教也就把一艘艘孤單飄逸的小舟變成了負載衆生的“大乘”，把獨門獨戶的潔身自好變成了人人企盼的醒世大雄。
解答了引渡衆生的問題，接下來，觸及到一個更加根本的佛法主旨：既然宇宙一體，萬事相融，那就應該放棄“我執”，進入“無我”境界。
在華嚴宗看來，既然宇宙一體，萬事相融，那麼，世間的各種異事怪相，都與“我”相關，甚至就是“我”的一部分，只不過或近或遠，或親或疏罷了。若能耐心地梳理層層因緣，尋探追索，必定能發現世間很多自己不喜歡的負面形態，也與自己脫不了干係。那麼，這個無限疊加、無盡組接的“我”，還是“我”嗎？當然不是。“我”的自性，只能是空。
由此可見，佛教裡的“無我”，並不是道德上的“公而忘私”，而是道盡了一種宇宙真相。不必經過道德剋制而忘我，“我”，本不存在。
上文在介紹天台宗時曾經讚揚其圓融，但在整體上，更圓融無礙的，是華嚴宗。它歷久不衰，正與這個優點有關。缺點是由優點引起的，由於圓融，它吸取其他宗派的內容過多過雜，又由於與皇家過往較密，打上了無法掩飾的政治印痕，染上了高談闊論的貴族氣息。
順便提一下，與華嚴宗的貴族氣息完全不同，另一種佛教宗派淨土宗，卻以最簡易的理念和方式吸引着廣大下層民衆。淨土宗只要求人們虔誠地嚮往一個“淨土世界”，觀想幾尊慈悲的佛像，專心地誦唸“阿彌陀佛”，就可以進入佛門，走向人間淨土了。
簡單說來，就是用一種最簡易的方式，引發一種最通俗的心願，去追求一種最潔淨的目標。由簡致簡，由淨致淨。
這條路子，因方便易行，最容易幫助那些失學少文、生計艱難、走投無路的貧困百姓燃起生活的希望，社會效果很好。
在信仰上，簡易，往往也是一種拯救。
五
好，這下可以真正面對禪宗了。
禪宗
中國佛教在這之前，已經積累了很多精神資源，也面臨着很多坎坷泥濘。我們現在覺得繁瑣的，歷史也感覺到了；我們現在覺得沉重的，歷史也感覺到了；我們現在覺得衰滯的，歷史也感覺到了。既然歷史感覺到了，那麼，也就是天地感覺到了。
因此，構成了一種有關更新的全方位呼喚。
呼喚來的，是禪宗。
但是，禪宗並非橫空出世。誰都知道，當初在靈山法會上“釋迦拈花，迦葉微笑”的故事，就很有禪味。爲何拈花，爲何微笑，都說不清，也不必問，一切最微妙的感覺盡在不言中。雖不問不言，卻無比美好。神秘而美好，這是禪的最初蹤影。
由菩提達摩傳入中國後，禪宗很少立有正式文字，由此產生很多傳說和故事。那就聽聽吧，追究不得，執拗不得，這就是禪的態度。
禪的態度，來自禪的本義。但是，禪並沒有嚴格的本義，如果放鬆地說，禪，原文“禪那”，是指一種“靜慮的修心方式”。因爲功夫都在個人內心，也就不需要太多集體儀規了。
這種修心方式，與我前面說過的魏晉人物對佛教初次邂逅正好契合，又牽動着中國式的性靈詩情，因此一下子就在中國生根了。
那就必須認真說一說那個慧能。
慧能
嚴格說起來，慧能是中國禪宗的真正創立者。儘管禪宗按習慣把宗譜排得很遠，算到慧能就成了“六祖”。
這位禪宗的真正創立者居然不識字，這是一個讓人震撼的信息。不是震撼於他“由失學到博學”的刻苦，而是震撼於禪宗的一個重大本性：不依賴文字。
不依賴文字，也就是不依賴一切以文字代代相傳的理念、傳統、成見、定規。禪宗講究“直見本性”，那就是要排除重重遮蔽本性的霧霾，看到真正的人心和本性。
禪宗並不一概排斥文字。它的很多活動、會講、傳播都會利用文字來實行。但是，頭號首領不識字，恰恰是擺定了文字應處的恰當地位。顯然，這地位並不太高。
在慧能他們看來，文字就像一羣三朝元老，渾身帶着一大堆精緻的錦纜，只想讓年輕的王者快速陷入時間和空間的迷魂陣；而禪宗卻要讓年輕的王者返回無瑕的童年，找到未受種種污染的潔淨人性。
在社會上，一般人都認爲，以文字爲基礎的教育過程是優化人性、提升價值的必要途徑。由此，很多人都把名校、學歷當做衡量人生等級的標準。古代的禪師雖然不知現代教育的狀況，但按照他們的思路，一定不會認同。很多看起來不錯的教育，也常常扭曲了人的本性。有時，教育越是有效，扭曲也越是嚴重。
對於這個問題，我自己也曾深爲疑惑。但是，有一個親身經歷，使我明白了此種奧秘。
我在擔任上海戲劇學院院長期間，曾經宣佈過一個決定，把學院的極大精力，放在招生上。這聽起來有點過分，卻出自我多年的經驗。什麼經驗？那就是：真正傑出的藝術人才靠“天賦”，而不是訓練。這裡所說的“天賦”，近似乎禪宗所說的本性、本真、真如。
再進一步，在招生的時候，我們基本不招收那些從小在少年宮、文化館、俱樂部接受過業餘訓練的人，而只會對那些並未接受訓練、更無登臺經驗的“未琢璞玉”感興趣。這是因爲，那些訓練，大多把一塊塊上好的璞玉雕琢得變形了。即使是不錯的訓練導師，也只是把自己的一套硬加在孩子身上，而孩子的“藝術天性”與這位訓練導師並不一樣。
這個問題再繼續說下去，那些“未琢璞玉”終於被我們錄取而進了課堂，結果會怎麼樣呢？不管我們如何守護藝術天性，教育的套路卻總是粗糲的，連我這個院長也很難改變。規程刻板，教材枯燥，框範重重。最後能夠高分通過的“好學生”，畢業後在實際的藝術創造中大多平庸無奇。相反，在那些經常讓教師頻頻搖頭的頑皮學生中，卻總是埋藏着不錯的人才。
按天性而論，絕大多數人在出生之後都有驚人的表演天性。這一點，可以從嬰兒生動活潑的表情動作中看到，也可以從邊遠地區鄉民如火如荼的儺儀表演中發現。可惜的是，天生的表演功力，後來被層層疊疊的常規生活範式**和吞食，孩子們漸漸變得拘謹，一有表演的可能便左顧右盼，手足無措。因此，最優秀的教師要做的，是啓發他們減去負擔，減去緊張，減成一個潔淨的“赤子”，那就可以好好地表演了。所以，二十世紀最傑出的戲劇學家斯坦尼斯拉夫斯基把表演的要旨概括爲：排除行爲障礙，啓動有機天性。
他的這個概括，居然那麼靠近禪宗的思路。
由此，讀者也會原諒我在論述禪宗前要花那麼大的篇幅來談戲劇藝術了。原來，我是想用自己親身體驗過的實例來證明，排除行爲障礙，啓動有機天性，是世間百業的共通秘哲。藝術是如此，其他方面也是如此。
六
說到慧能，幾乎所有的人都會想起他的那兩個著名故事。但是，歷來大家只是講故事，卻很少進行分析。因此，我今天要多費一點口舌，作一點新的解釋。
先說第一個故事。那是在湖北黃梅的東禪寺，弘忍大師爲了傳衣鉢而考察弟子，要他們作偈詞。最被看好的弟子神秀寫在廊壁上的偈詞是：
身是菩提樹，
心如明鏡臺。
時時勤拂拭，
勿使惹塵埃。
不識字的慧能聽人讀了一遍，便口述一偈請人寫在壁上，偈詞是：
菩提本無樹，
明鏡亦非臺。
本來無一物，
何處染塵埃？
當然，慧能比神秀高明多了，弘忍也由此決定了將衣鉢傳給誰。但是，這並非是一場詩歌比賽，而是在表述對本性和自性的領悟。因此，我要分析一下慧能在這方面爲什麼高於神秀。
首先，神秀用比喻的方式把人的身心定型化、物像化了。菩提樹、明鏡臺，都是物像，而一切物像都是對本性的掩蓋和阻擋。在我們當代，也經常看到把人比喻成青松、玫瑰、雄鷹、利劍、後盾之類，也都是把局部功能誇大，定型成了物像，已經與人的本性無關。若要探知本性，必須撤除這種固化的物像。所以，慧能一上來就說：“菩提本無樹，明鏡亦非臺。”
禪宗並不排斥比喻，但所用的比喻不能傷及禪意。神秀傷及了，慧能拆解了。
其次，神秀把人心的修煉，看成一個不斷除垢去污的過程。慧能對此更不同意，他認爲人心的本性潔淨明澈，又空無一物，怎麼惹得塵埃？在慧能看來，每天在潔淨的心靈上拂拭來，拂拭去，反而會弄髒了心靈。拂拭者判別塵埃的標準是什麼，這個標準來自哪裡？拂拭的撣帚、抹布，是否真正乾淨？
這可以讓我們聯想到現今社會的很多顛倒現象。不少家長用惡語暴力，“教育”着牙牙學語的小孩，卻不知真正至高無上的，是小孩聖潔的心靈。更多的官員喜歡用大話、套話訓斥屬下和民衆，其實，應該被訓斥的，正是訓斥者。按照慧能的意思，真正的塵埃，恰恰是拂拭者帶來的。童真和民心，本來就很乾淨。
歸結以上兩點，神秀認爲人心應該被定型，應該被拂拭；慧能則相反，認爲人心不應該被定型，不應該被拂拭。
再說第二個故事。那是慧能在獲得衣鉢後隱遁十幾年，來到廣州法性寺。在一個講經現場，見到風吹幡動，便有一僧說是風動，另一僧說是幡動，構成對立。慧能聽了一會兒，便走到前面說：不是風動，也不是幡動，是我們的心在動。
他的說法，使全場大驚。爲何大驚？因爲他推示出了一種更高的哲理。
風動，可以感到，也可以聽到；幡動，可以看到，也可以聽到。但是，這只是感覺到的現象和相狀，佛教從來就不重視、不肯定。風隨時可停，停了的風就不是風。風停了，幡也飄不起來了，飄不起來的幡就不叫幡。因此，風動、幡動，只是一種暫相、別相、變相、幻相。大千世界，此動彼動，起伏生滅，如過眼雲煙。值得注意的是，爲什麼有這麼多人在講經的時候都看到了？爲什麼在看到之後還爭論起來了？……答案是，大家心動了。
不錯，風在動，幡在動，引起了心動。但是真正值得注意的，是心動。因爲只有心動，纔會與人相關。如果沒有心動，外界所有的動靜都無足輕重。
慧能的這兩個故事雖然淺顯，卻是我們步入禪宗的重要臺階。
七
由慧能大師開新局，禪宗表現出對於人的天性、本性的高度信賴，併成爲立論的唯一倚重。
人的天性、本性，大致是指人人皆有、關及人人的清淨心性，可以用經典佛教用語稱作“真如”。
慧能說：“萬法盡在自心，何不從心中頓見真如？”
在慧能看來，這種真如之心，就是佛心。
佛心的最大特點是空寂而潔淨，甚至到了幾乎“無心”，於是慧能又說了，對心也不要執着，應該“直下無心”。
對於“無心”，慧能又以其他三個“無”來伸發，那就是“無念”、“無相”、“無往”。大意是：心念不陷落於任何對象、任何相狀、任何基點。
用現在的話來說，慧能是在拒絕一切意識干擾，拒絕一切固化可能，追求一種被稱之爲真如天性的“純粹意識”。
慧能一再表明，這種真如天性其實人人都有，那也就是說，佛心人人都有，人人都可能成佛。但是，爲什麼多數人還是不能成佛？只因爲被一重重煩惱、愚癡、迷妄掩蓋了天性，壓抑了本性。換言之，佛心濛霧。因此，禪宗引導人們從迷妄中覺悟，讓天性、本性剎那甦醒，讓佛心重見天日。
這種剎那甦醒的方式，被稱之爲“頓悟”。
頓悟
頓悟，本來不應該成爲一個奇罕的概念，因爲人生中很多重大轉折和飛躍，都起自於思想的陡然貫通。如瞬間雲開，如驀然瀑瀉，如猛然冰裂。但是，世上按部就班的教育傳統，使我們習慣於一個臺階、一個臺階地亦步亦趨，反而對頓悟產生疑慮。世俗民衆也許更容易接受神秀“時時勤拂拭”的“漸修”方式，卻不知道這樣是找不到天性、本性的。
已經告訴你了，你要的東西就在你身上，卻爲什麼要繞那麼大的圈子到別處尋覓？阻擋本性的那些披披掛掛，也在你身上，你一把拉下丟棄就是了，爲什麼還要說那麼多話，磕那麼多頭，費那麼多手腳？
一把拉下丟棄，霎時發現自己**的本性竟然那麼潔淨，能夠無牽無掛、無慾無私地融入了宇宙天地，那就是頓悟時的心境。
這種頓悟，也就是發現自己一無所有，一無所得，一無所求，因此不再有任何困厄，一步走向心靈的徹底自由，徹底解放。
這種頓悟，是一種看似沒有任何成果的最大成果。
八
頓悟能夠讓人進入一個“一無所有，一無所得，一無所求”的世界，說的是精神層面，而不是否定世俗生活。
世界還是原樣，依然是日出日落、衣食住行，但經由頓悟，你的高度變了。世俗生態成了你可以幽默笑看的對象。
在禪宗看來，當世俗生活不再成爲你的束縛而成了你的觀照對象，那麼，世俗生活可能比重重禮儀更接近佛心。這是因爲，最尋常的世俗生活看似“無心”卻袒示着天性，而這種天性又直通廣泛的生命。例如，頓悟後的你，看到一叢花草竹木，就會體味真如天性的包容、生機和美麗；喝到一杯活泉清茗，就會感受宇宙天地的和諧、潔淨和甘冽；即使面對一堆垃圾，也會領悟平常人間的代謝、清理和責任。這種領悟，都像風過靜水，波泛心海，其修行之功，有可能勝過鐘磬蒲團間的沉思冥想。
即使沒有什麼特別領悟，只是在世俗生活中無思無慮地過日子，也算是把自我本體溶入了宇宙天地。這也不失爲一種禪意生態，或者說，一種被佛心觀照的人世尋常。
禪宗把人世間一套套既成的邏輯概念看成是阻擋真如天性的障礙，因此，禪師總是阻止人們過多地深究密慮、裝腔作勢，而是提醒人們去過最凡俗的生活。例如，“吃茶去”，“餓時吃飯，困時睡覺”等等。對禪對佛，越是深究密慮，也就離得越遠。
一切平凡生息，纔是天地宇宙最普通的安排。
當然，能夠領會這種普通，還是頓悟的結果。
宋代著名禪師青原惟信說過一段有趣的話，常被歷代哲學家和藝術家引用。其實，他是在說禪學觀照世界的“三段論”。禪，讓日常生態提升，又在提升後迴歸，迴歸得似乎與原來無異，卻又保留着提升的高度。他說：
老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。
《五燈會元》第十七卷
是啊，一切都回到原樣。而且，有可能比三十年未參禪時見到的，更原樣。因爲領悟了真如天性，山水會在天地間顯得更加自在。
處於這種山水之間的禪師，是一個通體明澈之人。
我們，也有可能這樣。
九
還需要說一說禪宗的“機鋒”。
機鋒
機鋒，是指禪師或學人之間互相勘辯、接引時的迅捷回答。在南方禪宗中，這幾乎成了主要的教學方式和修行方式。
問題是，這種迅捷回答常常違背正常邏輯，切斷話語走向，讓人難以預計，驚詫不已。
很多人常常把這種“機鋒”當做禪學的基礎教材，結果使學人頗覺刺激，卻又深感神秘。在國外更是如此，禪學，極有可能因機鋒的難解，被看作是一種“東方神秘主義”。
隨手舉幾個例子吧，也不一一標明出處了。
學人問：“佛法的大意是什麼？”
禪師答：“蒲花柳絮，竹針麻線。”
學人問：“什麼是佛法大意？”
禪師答：“虛空駕鐵船，嶽頂浪滔天。”
學人問：“萬法歸一，一歸何處？”
禪師答：“老僧在青州作得一領布衫，重七斤。”
學人問：“祖祖相傳，傳下來的是什麼？”
禪師答：“一二三四五。”
學人問：“什麼是古佛之心？”
禪師答：“三個婆子排班拜。”
學人問：“祖師爲什麼從西方過來？”
禪師答：“昨夜欄中失卻牛。”
學人問：“什麼是實際之理？”
禪師答：“石上無根樹，山含不動雲。”
要領悟這些“機鋒”，難度確實很大。
也有一些比較通順，雖然機智，卻還容易理解，例如——
學人問：“什麼是自己？”
禪師答：“你在問什麼？”
學人問：“怎麼才能走出三界？”
禪師答：“你現在在哪裡？”
學人問：“什麼是道？”
禪師答：“車碾馬踏。”
學人問：“佛祖還沒有出世的時候，情形如何？”
禪師答：“雲遮海門樹。”
學人問：“佛祖出世之後又如何？”
禪師答：“擘破鐵圍山。”
學人問：“和尚的家風應該如何？”
禪師答：“雲在青天水在瓶。”
學人問：“如何來說明祖師之禪？”
禪師答：“泥牛步步出人前。”
學人問：“怎樣才能滅去六根？”
禪師答：“輪劍擲空，無傷於物。”
對於機鋒，人們最感興趣的是難於理解的部分。因爲容易理解的部分只是用了反問句式和比興手法，雖然巧妙卻並不驚人。難於理解的部分就厲害了，那是對一般邏輯的故意擊碎，引領人們掙脫習慣的思維套路。
禪宗認爲，妨礙人們獲取自身天性的，就是重重疊疊的“常規”。依着常規，說得平滑，想得浮淺，答得類似，看似沒有錯誤，卻阻擋了天性的呈現。因此禪師們要做一點“壞事”了，在問、答之間挖出一條條壕溝，讓平滑和浮淺的常規無法通過，讓學人在大吃一驚中產生間離，並在間離中面對多義、歧義、反義、旁義而緊張地作出選擇。而且，選得對不對還無法肯定，甚至永遠無法肯定。
大家都認爲，這是一種高超的思維謀略和話語謀略。但是，我作爲一個曾經深潛西方現代藝術的研究者卻另有判斷：主要不是謀略。
那些禪師們在作出怪誕回答的時候，以迅捷爲勝。一問剛到，一答便出，不容片刻思索。他們再靈敏，也不存在動用謀略的時間。因此，我相信，那些答語，以及答語裡的圖像和詞句，是確確實實迸現於禪師們頭腦中的。這種情景，很像西方現代派文藝中的“間離效果”、“意識流”和“荒誕派”；而那些圖像，則讓人聯想到印象派和畢加索。我這樣作對比，已經在進行一種跨時空的比較研究，以後有機會再細加論述，今天只能匆匆帶過了。
把禪師們的怪誕答案與西方現代派藝術一連結，人們就會明白其間蘊藏着突破常規後的大哲和大美。不錯，打破的是小哲，獲得的是大哲；打破的是小美，獲得的是大美。
當然，我認爲除了大哲大美之外，那些古怪回答中也一定擠入不少末流禪師們的故弄玄虛。對此，我在閱讀禪門典籍時常有所感。
禪宗爲了獲得真如天性而打破種種世俗常規的時候，居然也對佛祖、佛法、佛經、佛儀的崇拜表現出某種不屑，對佛像、佛規、坐禪更是不太尊重。禪宗認爲，如果拜佛也成了一種集體行爲，那就應該被質疑了。如果佛祖成了縹緲在雲端的神聖，那衆生還能平等嗎？既然人人都有佛性，那麼任何一尊佛都不應該超然於凡俗之外。此外，禪宗因尊重天性而輕視文字，輕視各種概念名相，因此也就不怎麼崇尚一部又一部厚厚的佛經了。
禪宗是佛教，但它不徇私，不護短，先從佛教開刀，甚至故意“呵佛罵祖”，這實在是一種驚人的坦蕩。禪宗承認，若橫一佛一祖，尚存凡聖差別；若尊經籍文字，尚存外在名相。它要割捨崇高，致歉先祖，讓佛心與衆生平等，與世界相融，達到圓滿俱足。禪宗不允許一教獨裁，一宗獨裁，一祖獨裁，一師獨裁。一旦探頭探腦，立即指責嘲笑。
我平生對精神領域裡居高臨下、頤指氣使的腔調最爲厭煩，那就是因爲自己早早地受了禪宗的深刻影響。
十
接着要講講禪宗裡邊的幾個宗派。
第一是潙仰宗。
潙仰宗
因爲湖南的潙山和江西的仰山住着兩位禪師，就有了這個名字。此宗最有名的，是列出了人世間的三種塵垢：“想生”、“相生”、“流注生”。用現在的語言來說，“想生”是指胡亂幻想，“相生”是指物慾成相，“流注生”是指前兩種生態的變幻流注。這三種生態，“俱是塵垢”，必須拋棄，才能潔淨解脫，獲得真如天性。
簡單說來，所謂“紅塵”的塵垢，一是想出來的，二是看出來的，三是又想又看變出來的。有了這三種分類，也就有了三種檢察，三種洗滌，三種防範。這個宗派的修行門徑，就是洗塵得真。
第二是臨濟宗。
臨濟宗
前面所說的潙仰宗只傳了一百多年，現在要說的臨濟宗卻在傳播上又廣又久，打開了一個很大的局面。經由唐末五代的迅捷傳揚，到宋代以後就有了一種說法：佛寺多是禪林，禪林多是臨濟。這可能有點誇張吧，但我認識的當代佛教高人，確實多半自認皈屬臨濟宗。
臨濟宗於公元九世紀由義玄禪師在河北正定臨濟禪院創立，歷來以機鋒峻烈、單刀直入、不避打喝而著名，形成了“虎聚龍奔，星馳電激”的門風。
首先，義玄倡導“一念心”，其中包括“清淨”、“無分別”、“無差別”三個特徵。“清淨”的意思是獨自超脫，不馳外求，不拘外物。“無分別”和“無差別”看似近義，其實，“分別”是指前後左右之別，“差別”是指上下等級之別。他主張把這兩者都取消，達到天下無別。概括起來，他的“一念心”，是指一種純淨的自心，不受外界控制，不使人間有別。
這兩方面，看來很平衡，但他更強調的是不受外界控制的一面。不受外界控制的前提，是“不受人惑”。
順着“不受人惑”，義玄又主張“隨處做主，立處即真”。也就是說，只要抓住了自性，那就隨時隨地都能頓悟。他認爲，頓悟了的人，與佛沒有區別。
義玄對學道之人提出了很高的要求，希望他們能有自立自信的真正見解，在身上潛伏一個超越界位而真正悟道的“無位真人”。這“無位真人”的說法頗有趣味，有時又被學人稱爲“臨濟真人”。
對於接引各路學人的方式，臨濟宗又創建了所謂“四料簡”、“四賓主”、“四照用”等等套路。簡單說來，就是根據初來學人的執着重點，來相應排除。有的是內心的執着多，有的是對外的執着多，有的是兩頭都多，應該即時作出判斷，對症下藥。他的“藥”，常常是智慧而簡捷的斷喝，一聲兩聲便讓人大汗淋漓。
臨濟宗的格局，既完整又別緻，既明確又痛快。爲此，我還特地到河北正定去拜訪，見到了禪院的幾位藹然長者。
第三是曹洞宗。
曹洞宗
這名稱，據說也來自江西的兩座山，曹山和洞山。還有人說，與廣東的曹溪有關。
曹洞宗着力最多的，是討論“事”與“理”的關係。他們所說的“事”，是指各別的物態相狀；他們所說的“理”，是指共同的真如天性。
曹洞宗認爲，作爲佛教，當然歸於共同之“理”，但也不要鄙視各別之“事”。“理”，只有觸碰到“事”才能顯示出來。這就是所謂“即事而真”、“即相即真”。這一點，顯然與有些佛教門派“只要真如不要相狀…的偏向有很大差別。曹洞宗在姿態上週到中和，不僅匯通了禪門南北兩宗的思維資源，而且還汲取了儒家和道家的一些思想，顯現了“隨機利物，就語接人”的平衡之風。
曹洞宗喜歡講“寶鏡三昧”，把“理”比作寶鏡裡的映象，把“事”比成是寶鏡外的實相，說明映象來自實相。但是，這個比喻造成了他們在主次、真幻上的失度，因爲不小心把天性說成是鏡中幻影了。而按佛家原旨，相狀纔是幻影。
這就產生了一段有關“真幻”的機鋒。
僧問：“於相何真？”
師答：“即相即真。”
僧問：“幻本何真？”
師答：“幻本元真。”
僧問：“當幻何顯？”
師答：“即幻即顯。”
這位禪師在說“即相即真”的時候，已經走到思維懸崖的邊沿，幸虧他說了“幻本元真”，扶住了天性的本位。這麼一來，相狀是“真”，幻影卻是“元真”，而這種“元真”也要“顯”之爲相。
這在理論上就有點繞了，但禪師們又爲這種“繞”提供了一種理論，叫做“回互”。“回互”，指的是事理之間互相回饋，彼此相融。他們很贊同希遷禪師在《參同契》裡表述的意思：陷於事相固然是迷霧，陷於佛理也未必是徹悟。因此，只能讓事、理結合，真、幻參同，個性和共性回互。
爲此，曹洞宗還用了“五位”的理路，也就是用五位不同的身位地位的人，來比喻“有理無事”、“有事無理”、“背理就事”、“拾事入理”等等偏向，認爲不偏於一邊的“兼帶回互”，纔是正道。在這方面，曹洞宗爲求平正有點用力過度，既寫偈頌，又畫圖形，還要追求五五齊整，雖然顯得周密，卻又未免繁瑣。這就使它在生命力上，不及臨濟宗。
由於剛剛抄了一段有關真幻的“曹洞機鋒”，又讓我聯想到了另外一段，確實體現了一種“互回”關係，頗有迂迴歸圓的神秘樂趣。這可能會讓現代派藝術家眼睛一亮，那就忍不住抄在下面了。
問：“該行何道？”
答：“行鳥道。”
問：“如何是鳥道？”
答：“不逢一人。”
問：“如何行？”
答：“直須足下無私。”
問：“莫便是本來面目？”
答：“認奴作郎。”
問：“然則如何使本來面目？”
答：“不行鳥道。”
不管懂不懂，都很棒。像在森林裡尋路，每一步都跨得很有哲理，結果卻繞到了原點，而且是相反方向的原點。我對曹洞宗最大的嚮往，居然在這裡。
第四是雲門宗。
雲門宗
得名於廣東雲門山，創立者是文偃禪師。
剛剛說了，曹洞宗企圖在物相之“事”與天性之“理”之間搞平衡，雲門宗則不想這麼麻煩，乾脆利落地倚重於天性之“理”。而且，倚重得當機立斷，頗有氣勢。
爲什麼這樣？文偃禪師作了明快的表述。他認爲，真如天性足以涵蓋宇宙萬物，只要把它揭示出來，別的流派再多也會立即裁斷，冰消瓦解。一般民衆不容易理解，我們可以隨波逐流地跟着他們，等他們覺悟。
據此，他發佈了“雲門三句”，那就是“涵蓋宇宙”、“截斷衆流”、“隨波逐浪”。
這三句，是從真如天性的核心涵義伸發出來的。然而，如果暫時放下核心涵義，只看這三句的詞語氣象，就有一種執掌萬象的雄風。一個人，不管信奉哪種宗教，如果有涵蓋宇宙的精神源，截斷衆流的決斷力，隨波逐浪的傳播心，那就一定能發揮驚人的能量，佇立於天地之間。
從“截斷衆流”這一句，我們已經能夠體會雲門宗斬釘截鐵、不肯妥協的門風。雲門宗在這方面的一些詞句，給人印象極深，例如：“堆山積嶽，一盡塵埃”，“不消一字，萬機頓息”，等等。
雲門的這種排他氣勢，既來自於對真如天性的深刻領會，又來自於禪師羣體的高超智慧。他們的思緒躍動於宇宙之間、民衆之上，躍動得傲然悄然。在雲門山上，他們是一羣與雲共勉的智能精英。
他們在山上的機鋒對話，更能反映他們離世拔俗的怪異高度。
問：“如何是清淨法身？”
答：“花葯欄。”
問：“就恁麼去時如何？”
答：“金毛獅子。”
問：“又如何透身法句？”
答：“北斗裡藏身。”
在更多的情況下，他們只願意用一字回答，被稱爲“一字關”。
問：“如何是雲門劍？”
答：“祖。”
問：“如何是禪？”
答：“是。”
問：“如何是雲門一路？”
答：“親。”
問：“如何是正法眼？”
答：“普。”
問：“三身中那身說法？”
答：“要。”
這種回答，我並不欣賞，因爲一字之義模糊而浮泛，需要憑藉猜測加註雜義，中間不存在智慧的力量。我認爲他們也是掉進了一種執着，“一字關”可以改稱“一字執”了。但是，儘量調動最少的詞句來回答，確實表現了一種簡捷和爽利，讓大家領略了“截斷衆流”的風格示範。
他們的這種風格，不難想象，也會在“呵佛罵祖”上有突出表現，這就不多講了。
第五是法眼宗。
法眼宗
這個宗名與山無關了，是從創立者文益禪師的諡號而來。
當初文益到各地參學，在漳州因大雪所阻而棲宿地藏院，與桂琛法師有一番對話，留給我很深的印象。
桂琛：你到什麼地方去？
文益：行腳。
桂琛：行腳何以爲生？
文益：不知。
桂琛：不知最親切。
過了一會兒，桂琛又開問了。
桂琛：常說三界唯心，那麼庭下這片石頭，在心內，還是在心外？
文益：在心內。
桂琛：你這個行腳人怎麼搞的，放一片石頭在心裡？
這一來文益發窘了。一個月後，桂琛又邀文益討論佛法，文益對桂琛說：“那天我詞窮理絕了。”
桂琛說：若論佛法，一切現成。
從此，法眼宗以“佛法現成一切具足”作爲起點。例如石頭究竟是在心內還是心外的問題，佛法早有多方論及，文益以一個簡明的結論了斷：“理事不二，貴在圓融。”
雖然萬事“圓融”了，卻不能不問創造的源頭何在。文益果斷地說：“不着他求，盡由心造。”
因此，“唯心”和“圓融”，成了法眼宗的宗旨。當然，他們反覆聲明，這宗旨來自於佛法。
法眼宗比別的宗派更着眼於人間，不希望弟子們離世而悟，而主張“接物利生”。法眼宗認爲，對佛理需要頓悟，但對世事卻需要“漸證”。世事以多種方式展開，即使建一個門庭，也有各種方案。而在各種方案中，“接物利生”的佛心卻是統一的。爲了接應各種世事，法眼宗提出了“對病施藥，相身裁縫，隨其氣量，掃除情解”的十六字方針。
文益的弟子德韶禪師，爲了勸門生不要疏離人間太遠，曾寫過一首很好的詩偈：
通玄峰頂，
不是人間。
心外無法，
滿目青山。
文益讀到這首詩偈很高興，超邁、簡約、順口，頗爲難得，便說：此偈“可起吾宗”。
文益是懂詩的。那次南唐君主命他詠牡丹，一首五律中有四句就寫得不錯：
發從今日白，
花是去年紅。
……
何須待零落，
然後始知空？
樸素，卻頗得禪意。
這樣，我也就把禪宗五家講完了。