論“理性的公共性與公共理性”之哲學意蘊及啓示意義——基於康德1784年兩篇文本的分析
卞桂平
作爲當代英美政治哲學時常訴諸的觀念之一，“公共理性”對於當今多元化時代所導致的文化、信仰衝突具有十分重要的理論價值。對於這一概念，政治哲學家羅爾斯在他的《政治自由主義》一書的闡述堪稱經典。然而，羅爾斯在《政治自由主義》第六講的註釋中卻有過這樣的表述：“這一標題是由康德在其《何爲啓蒙？》一文中對公共理性和私人理性進行區別時提出來的，儘管他的區分和我這裡所使用的區分並不相同。”由此可見，對“公共理性”概念的科學闡明就不得不回溯到康德。面對“獨斷論”與“懷疑論”的爭訟不休，康德所面臨的學術難題是如何調解二者的關係。在康德1784年刊發於《柏林月刊》的兩篇哲學論著中，康德依據對“理性的公共性”與“公共理性”這兩個概念的細緻闡發，提出了自己對時代難題的理論迴應。深入剖析這兩個概念的內在實質及邏輯關係，必將對當前中國的社會現代化建設具有積極的啓示意義。
一、康德“理性的公共性”與“公共理性”的理論澄明
通常把18世紀稱爲“啓蒙時代”。然而，相對於英法而言，普魯士的啓蒙運動可謂姍姍來遲。當時日耳曼民族的神聖羅馬帝國像一盤散沙，很難爲激進的政治宗教思想或生氣勃勃的文學實驗提供合適的土壤，這種文化奴役狀態一直延續到18世紀中葉。面對來自國外的輕視、國內的無人賞識以及不完美的文學語言，“德國的啓蒙者不得不發展語言，尋找適合自己文化的主題，編寫自己的規則，教育他們的讀者。”與此同時，一個重要的問題長期困擾着德國知識界：“爲何腓特烈大帝四十餘年的開明專制只是帶來極少的政治轉變？”“相對開明”的政治環境爲何導致公衆對啓蒙運動理性的抵制？正是基於此種歷史語境，康德寫作《答覆這個問題：“什麼是啓蒙運動？”》（以下簡稱《啓蒙》）與《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》（以下簡稱《歷史觀念》），在推動啓蒙運動的同時，集中闡明瞭“理性的公共性”與“公共理性”思想。
“理性的公共性”的第一重意蘊就在於理性爲人所共有。康德一開篇就直接指出：“啓蒙運動就是人類脫離自己所加之於自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能爲力。當其原因不在於缺乏理智，而在於不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那麼這種不成熟狀態就是自己所加之於自己的了。”由此可見，康德在這裡所談論的啓蒙對象，就是人們先天的理性。這種理性在康德看來，是爲人所共有，因而也就是公共的。之所以導致人們呈現“不成熟狀態”的原因，並“不在於缺乏理智”，而在於人們缺乏一定的勇氣與決心去開啓自身所“固有的”理性。正是基於這種理解，康德才會高呼：“Sapere aude！要有勇氣運用你自己的理智！”在文本中，康德對“自己的”附加了額外強調，所凸顯的正是“理性”的潛在性與公有性。對理性所持有的這種“公共的”理解，成爲整個文本進一步討論的基石。
“理性的公共性”的另一重意蘊就是強調對理性自由運用的公開性。“然而，這一啓蒙運動除了自由而外並不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之爲自由的東西中最無害的東西，那就是在一切事情上都有公開運用自己理性的自由。”從文本的進一步分析看，康德所指的對理性的公開運用是指：“任何人作爲學者在全部聽衆面前所做出的那種運用。而一個人在其所受任的一定公職崗位或者職務上所能運用的自己的理性，我稱之爲私下的運用。”在他看來，“一個牧師也有義務按照他所服務的那個教會的教義向他教義問答班上的學生們和他的會衆們作報告”就是理性的私下運用，因爲“他是根據這一條件才被批准的”，即自由受到限制。“但作爲一個學者，他卻有充分的自由、甚至於有責任，把他經過深思熟慮有關那種教義的缺點的全部善意的意見以及關於更好地組織宗教團體和教會團體的建議傳達給民衆。”康德認爲這裡存在着較大的自由，因爲“這裡面並沒有任何可以給他良心增加負擔的東西”。正如他所言：“然而，哪些限制是有礙啓蒙的，哪些不是的，反而是足以促進他的呢？——我回答說：必須要永遠公開運用自己理性的自由，並且唯有他才能帶來人類的啓蒙。”
因此，康德探討“何以啓蒙”的理論支點是：理性的潛在性、普遍性、公有性以及公開性。即，理性的公共性。然而，康德所謂的“理性自由”也並非毫無約束的“任意”而是存在着一定的限度，這就引出另一個密切相關的概念：公共理性。這一點除了在《啓蒙》一文中有理性的“公開運用”與“私下運用”的闡明之外，在康德同期的《歷史觀念》一文中有更加詳實的闡釋。
在《歷史觀念》中，康德指出：“大自然迫使人類去加以解決的最大問題，就是建立起一個普遍法治的公民社會。”“惟有在這樣的一個社會裡，大自然的最高目標亦即她那全部稟賦的發展，才能在人類身上得到體現。……因而大自然給予人類的最高任務就必須是外界法律之下的自由與不可抗拒的權力這兩者能以最大可能的限度相結合在一起的一個社會，那也就是一個完全正義的公民憲法。”所謂“不可抗拒的權力”指的就是人們公開運用“理性”的自由，而“正義的公民憲法”就是公共理性。言下之意就是，作爲個體普遍、自由的理性使用“外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由並存”。這就表明：理性的自由使用並非是自我的任意，而是在一定“公民憲法”下的自由。也只有在公民憲法的保障下，理性的公共運用才能得以健康伸展。“因爲他們的傾向性使得他們不能夠長時期地在野蠻的自由狀態中彼此共處。惟有在公民的結合這樣一種場合之下，上述的這種傾向性才能由之而開始產生最良好的作用；……。”在康德看來，自由理性的伸張“猶如森林裡的樹木，正是由於每一株都力求攝取別的樹木的空氣和陽光，於是就迫使得彼此雙方都要超越對方去尋求並獲得美麗挺直的姿態那樣；反之，那些在自由狀態中彼此隔離而任意在滋蔓着自己枝葉的樹木，便會生長得殘缺、佝僂而又彎曲”。因此，“任意的”理性自由運用，是殘缺、不健康的。一個人的自由行爲成爲正當的條件在於，該行爲能夠和其他人的自由行爲相協調，或者說能夠和其他任何人的自由並存。這裡也內蘊着的深刻意義還有“：公共理性”不是源自“強權”與“專制”，而是社會公民“公意”的結果。即“我的對外的（合法的）
自由倒不如這樣來闡釋：它乃是不必服從任何外界法律的權限，除了我能予以同意的法律而外”。當然，康德也承認，公共意志也並非絕對一致，而是期望大多數。
總之，康德所訴諸的“公共理性”概念是指在人類自由權利中具有至上性的“普遍的人類理性”，它是人類自由的指南，是其他理性、非理性、權利和社會行動的裁決者。即“在每個共同體中，都必須既有根據（針對全體的）強制法律對於國家體制機械作用的服從，同時又有自由的精神……每一個人都渴望通過理性而信服這一強制是合權利的，從而不致陷入自相矛盾”。或許，這樣一段話能更好地體現出康德的“理性的公共性”與“公共理性”相互包含、相互滲透的辯證維度。
二、“理性的公共性”與“公共理性”的中國考量
德國哲學美輪美奐的思辨讓人由衷讚歎。然而，哲學工作者的任務，不僅是對“形而上學”的理論澄明，更要進行“形而下”的哲學沉思。馬克思曾說：“任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華，因此，必然會出現這樣的時代：那時哲學不僅在內部通過自己的內容，而且在外部通過自己的表現，同自己時代的現實世界接觸並相互作用。”因此，如何從康德“理性的公共性”與“公共理性”的哲學思辨中，獲得對當下中國社會現代化建設的某種啓示，必然成爲理論工作者的當下任務。對這個問題的追問，不可避免地要關切如下議題：一是，現代化語境中的中國大衆是否具備“公共的”理性以及具有“何種性質”的理性？二是，當代中國社會是否具有以及具有何種性質的“公共理性”？與“理性的公共性”構成什麼樣的現實生態？原因又是什麼？
康德哲學中理性的公共性概念，強調的是理性的“公有性”與“公開性”，人人都具有使用“公共的”理性進行自由辯論的權利。理性所具有的這種特質，在孟子的哲學體系中同樣有所表徵：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）“仁義禮智”實際上就是一種先驗的理性，不僅是“非由外鑠我也，我固有之也”，而且也是“公有與普遍的”。因此，孟子的“善”可以看作是康德“理性的公共性”的中國哲學澄明與疏解。從另一種意義上看，孔孟所開啓的儒學也因與中國社會歷史發展的高度適應，長期充當社會價值的主流，成爲民衆“公共的”理性，在某種程度上延續至今，與其它各種價值形成對峙之勢，影響與制約着人的品質及其行爲。當前，與國際國內錯綜複雜的環境相呼應的，是民衆理性的“五味雜陳”。多元價值相互激盪的結果，必然是削弱理性應有的“公共性”。縱使中國當前社會民衆理性“有點多且亂”，從傳統脫胎而來的“傳統理性”在某種意義上，仍然佔據各種價值的主流。這種“理性”無論是內容或性質，都延續了深厚的民族傳統。誠如有學者在進行中西文化比較所揭示的那樣，中國公民與西方公民囿於自我文化傳統的不同而對自己固有的“理性”態度而呈現某種差異。即西方所奉行的“古希臘”傳統，強調“城邦”與“契約”；而中國傳統文化所凸顯的是“專制”，強調的是“佔有”與“專權”，進而積澱成難以磨滅的“依附”意識。這種意識的日常表徵就是：中國公民不僅不能自覺意識到公共的“自由理性”的存在，更不談這種“自由理性”的公開運用。“各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜”、“事不關己高高掛起”， 攀高結貴、拉客送禮，等等。“自由的”理性意識不僅難以啓蒙，反而走向了反面。最終所導致的是：“任何一個人要從幾乎已經成爲自己天性的那種不成熟狀態之中奮鬥出來，都是很艱難的。”因爲，“絕大部分的人（其中包括全部的女性）都把步入成熟狀態認爲除了是非常之艱辛而外並且還是非常之危險的……。”
在康德語境中，“公共理性”強調的是這樣一種“公意”，即在公民自由使用自己天賦理性的基礎上，不同個體因爲自己對理性的自由使用，進而生成一種基於不同個體基礎上的“公共意志”。這種公共意志蘊含兩重維度：一是立足於公民對自身理性的公開、自由使用；二是公民對理性的自由使用必須以“公共意志”爲限度。當然“，公共意志”的前提也必然是“公意”。即必須得到人們的普遍認可，否則，則不具有“正義性”或者“合法性”，進而也就必然喪失對個體的普遍約束力。毋庸置疑，在中國社會現代化進程中，持續推進的改革開放之於中國社會發展的雙重效應是：一方面是促成經濟的發展提速，由此奠定中國在世界中的經濟、政治地位；另一方面卻是對現代人價值觀念的肢解與重構。**的各種價值與本土價值形成交織、衝突勢態，進而生成當前理性建構的“一”與“多”的困境，電子信息技術的發展以及互聯網的普及更加劇了這種趨勢。也正是基於這樣的時代語境，民衆主體意識正日漸覺醒，主體性得到極大張揚，潛在的“自由理性”正在“被啓蒙”。然而，傳統意識較之於現代觀念，畢竟顯得那麼“深遠”，現代性的力量也一時難以衝破那種堅固的“銅牆鐵壁”，這必然要經歷複雜的轉換過程。因此，由理性的自由、公開運用進而催生“公意”的夢想不能一蹴而就。這也就意味着，康德乃至羅爾斯意義上的“公共理性”在中國現代化進程中不能短期內得以生成。日常生活中的“公共意志”或者“公共理性”還會帶有“單向度”的獨斷與專制的傳統痕跡。在這樣的生存語境中，人們常常所遭遇的是：“可是我卻聽到從四面八方都發出這樣的叫喊：不許爭辯！軍官說：不許爭辯，只許操練！稅吏說：不許爭辯，只許納稅。神甫說：不許爭辯，只許信仰。”“以權代法”或者“以情篡法”的事情時有出現；金錢、人情以及關係充斥着人們的日常生活，整個社會似乎呈現出一種“頭足倒置”的現象。即人們不是追求和運用那種蘊含於自身的“公共的理性”的自由使用，而是折服於各種官位、權力和金錢。進而導致這樣的結果：“他甚至已經愛好它了，並且確實暫時還不能運用自己的理智，因爲人們從來不允許他去做這樣的嘗試。”
因此，當代中國社會的發展語境中，普遍、公共的理性尚處在生成之中，充斥着“一”與“多”的矛盾，所面臨的是傳統向現代轉換的“陣痛”。“理性的公共性”體現出價值多元，內容轉換的時代特色。“理性的公共性”的“雜”與“亂”，使康德意義上的“公共理性”生成凸顯困境，進而導致“理性的公共性”與“公共理性”的生態失衡，難以形成相互調適的良性機制。帶有濃厚傳統色彩
的“公共理性”雖說並不是康德意義上的“中古長存的不成熟狀態的鐐銬”，卻會導致康德意義上的“懶惰和怯懦”，進而會制約人的自由全面發展乃至社會的進步。
三、“理性的公共性”與“公共理性”的生成徑路
康德語境中的“理性的公共性”與“公共理性”既相互包含又相互滲透，二者之間所呈現的是彼此生成的關係。公民只有自由、自覺地運用自己“公共的理性”，纔能有效促成“公共理性”的生成；也只有在“公共理性”的有效規約中，公民理性的自由而自覺地使用也才能獲得保障，進而實現更爲合理的理性擴張。“理性的公共性”與“公共理性”所呈現的結構生態，給予現代化進程中的中國啓示是：啓蒙公民“現代性”理性意識，構築基於公民自由、自覺使用理性的“公共理性”，其中，理性的持續啓蒙更具備前提性意義。這既關聯着現代化語境中的人能否自由而全面發展，又制約着社會能否持續健康進步。只有給予二者恰當的現代“關照”，當下的和諧社會與小康世界的構建才得以可能。
一要確保制度公正。制度作爲“公共理性”的現實表徵，以其強制性的約束功能以及導向性爲基礎的激勵功能，成爲維護與實現社會公平正義的可靠保障。鄧小平同志曾明確指出：這些方面的制度好可以使壞人無法任意橫行，制度不好可以使好人無法充分做好事，甚至會走向反面。充分彰顯了制度所內蘊的“人學”意義。從當前情況看，因人的“過度”參與而引發的制度功能弱化乃至異化，是導致人們無法自由而自覺地使用自身固有理性的重要誘因。因此，優化制度設計、重建制度公正，就必然成爲當前公民現代理性精神生長的關鍵性環節。重塑制度的公正本性，尤其要避免“人治”傳統對制度倫理建構的消極影響。當前，各種制度可謂不少，但“好人正常辦事難，而壞人辦壞事容易”的情況卻屢見不鮮，成因可以歸結爲：官本位所造成的權力超越、小團體主義所造成的利益超越、官場歪風所造成的潛規則超越以及舊傳統所造成的人際關係超越，等等。正是各種因素的相互交織，進而造成制度功能的不同程度失效。然而，終極原因還是基於傳統“差序”人倫所形成的“人治”傳統。所謂“禮不下庶人，刑不上大夫”。（《禮記》）人際關係凌駕於法律與制度之上。正是基於“關係”、“圈子”的意識主導，人們習慣“繞道而行”，乃至於把善於規避制度看作“有本事”的表現，以公正爲價值標識的制度也由此成爲“人治的奴婢”。當然，制度效率的發揮要有賴於民主、開放、高效的監督機制，二者之間相輔相成。要充分利用各種手段，發揮社會輿論對制度建構與執行的監督功能，鼓勵並保障人們使用現代高科技的監督手段，比如微博發帖、QQ、E-Mail，等等；要保證監督通道的暢通性，並依法保證舉報人、發帖人的隱私權、人身安全權等，防止打擊報復等惡性事件發生。唯有從倫理建構上破除傳統的“差序”倫理的負面影響，現代性的公民及其理性精神也纔有生成的可能。
二要發展市場經濟。與傳統“差序”的倫理秩序比較而言，現代市場經濟是基於民主、平等、法治以及開放的倫理建構。市場經濟是平等開放型經濟，它要求平等、反對特權、主張誠信，有利於培育現代主體的獨立人格與主體意識；市場經濟是一種法治經濟，它的契約精神和法治精神有助於塑造現代個體的規則意識與守法意識；市場經濟是一種契約型經濟，契約的本質內涵在於對承諾的責任，有利於培育現代人的責任心和義務感。除此以外，市場精神主張不受國家權力干預，在自主的市民社會領域中，通過彼此間自發的合作，克服和解決市場經濟中產生的公共問題，維護共同利益，有利於啓發人們的民主意識和權利意識，激發人們的自治精神和參與公共政治生活的價值訴求；市場經濟是開放型經濟。“正是自然必然性、人的本質特性（不管它們是以怎樣的異化形式表現出來）、利益把市民社會的成員聯合起來。”“謀利”的衝動使得個體衝破傳統狹隘的地緣、血緣倫理關係，與外界建立廣泛聯繫，結束了“差序”人倫下絕對權力所要求的封閉和孤立狀態，張揚了人性、開闊了視野，使每個人把自己同國家、乃至世界相聯繫，從而不斷激發社會個體的公共情懷與公共正義感。除此以外，市場經濟給每個進入市場的主體以平等競爭機會和自由展示自我的能力空間，把人們從傳統“差序”倫理中“對人的依賴關係”變爲“對物的依賴關係”，促使個體普遍獨立精神的生成，爲公民理性精神的發展所依賴的人格獨立、經濟發展、政治進步以及社會發展創造了必要條件。
三要培育公民社會。“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”作爲一種倫理存在，公民社會是現代理性精神得以有效生長的前提和基礎。公民社會使公民獲得自決性，提供了民衆表達言論、參與公共事務的制度安排以及實現自主性的舞臺。各種自願性社團組織廣泛參與公共事務，同政府機構進行溝通，既堅持民間的立場，又將自己的聲音和影響傳導進公共的政治空間、輿論空間之中，爲人們進行志願活動提供了適當的資源、組織便利和合法性保障。另一方面，通過參與各種志願性社團組織所形成的平等、互惠、信任、尊重、自律以及合作等重要規範，這正是理性精神得以滋生的源頭活水。公民社會的發展關鍵在於培育發達的民間組織。這些民間組織“具備非政府性、非營利性、相對獨立性、志願性等特徵”, 能讓公民以平等的姿態參與各類公共事務，充分體驗公共生活，在民主、自由、平等、公平和關愛中促進主體理性精神的生成和發展。至關重要的是，民間組織突破了傳統“差序”人倫以血緣和家族爲紐帶的狹隘私人領域，將公衆帶入開放的社會公共領域，其目標就是追求社會最大的公共利益，並去推動和影響國家與社會公共政策的形成。因此，民間組織爲人們主動介入公共事務提供了必要的平臺和途徑，打破了傳統倫理的“等級差序”，有利於人們理性精神的生成。
總之，作爲現代性的重要表徵，對“理性的公共性”與“公共理性”的自覺訴求必然是社會現代化的重要旨趣。它所關切的，不僅僅是個體對“理性精神”的慎獨境界，在一定意義上，是對社會“公意”的自覺訴求，凸顯出“公共善”的價值旨趣。因此，“理性的公共性”與“公共理性”所突出的正是“個體善”與“公共善”的二維構建。以當下中國現代化的語境而言，康德所提出的這兩個範疇就具有深刻的理論價值和實踐指導意義。
（原載《雲南社會科學》2013年第4期，作者系郭湛教授2013級博士，南昌工程學院教師）
（本章完）