諸葛誕、鄧揚等結爲黨友，諸葛誕等八人號爲八達，夏侯玄等四人號爲四聰，劉熙等三人號爲三豫。司馬師和傅嘏等人算圈子邊緣人。諸葛誕等人這個圈子便是“浮華會”是太和年間社會文風的主流勢力，又因諸葛誕等十幾人身處重要官職或是國家高官後代，對社會影響極大，這樣的風氣爲“玄學”。
被司馬懿幹掉的何晏是玄學的創始人，他並不是一個專門研究道家學說的人，他在儒家思想方面的學問，反而比在道家方面要深的多，他甚至還和同時期幾個名士爲孔子的《論語》做了專門的註釋，成爲了當時十分權威的《論語集解》，據說整整寫了十本書。事實上，何晏並不像後世想象的那樣，是個只相信虛無的敗家子兼半仙級人物，如果讓我客觀、完整的評價他，那麼我認爲，他是處在東漢舊傳統和新思想之間的一個思想家，東漢以來傳統的東西，在何晏身上得到了很好的傳承。像曹魏帝國曹丕、曹睿時代的很多名士一樣，何晏也參與討論了用人到底應該是重德還是重才的問題，通過反覆論證名聲與實際的關係問題，他得出了一個和歷代名士都不同的結論，創造出了自己的新思想——玄學。
何晏認爲，虛無是一切的根本，所有一切都是從虛無之中產生的。把這個思想放到政治制度上來說，完美的帝王是什麼都不管的，他不求功、不求名，一切東西都不看在眼裡，所以才能包容一切求取功名的人，所以才能成爲天下的主宰。何晏認爲，真正有本事的人，根本不會在乎什麼東西，因爲他做什麼事情，只要吹口氣，咣噹一下就萬事OK了，說白了，就是思想有多遠，我們就能走多遠。在如何做官上，何晏認爲，雖然聖人也就是完美的帝王可以什麼都不在乎，但是一般人並不是聖人，所以該做官還是要做官，該遵守儒家的倫理道德還是要遵守。也就是說，何晏的虛無思想裡，還是承認人是要擁護現實的封建等級制度的。
何晏雖然是最早提出玄學思想的人，但是最終把道家和儒家思想完全融合在一起的人，叫做王弼。
王弼，字輔嗣，山陽郡人（河南焦作），他出自東漢時代著名的山陽王氏家族。
山陽王氏可以說是源遠流長，據說，這個家族的祖先，居然是紂王的叔叔比干。不過，這個家族真正靠譜的開山祖師爺，是東漢順帝時的太尉王龔。在王龔之後，他的兒子王暢當了司空，也成爲東漢的三公。王暢有個兒子叫王謙，而王謙的兒子，就是號稱“建安七子”之一的大文學家王粲。
王弼的爺爺叫王凱，和王粲是平輩兒，是王粲的堂兄。在東漢末年，王凱和王粲爲了躲避戰爭，從老家一路南逃到戰亂相對較少的荊州（湖北湖南）。當時，統治荊州的軍閥是劉表，劉表本身也是個名士，所以他對出身名門的王家兄弟非常照顧，還想把女兒嫁給他們中的一個。王粲雖然名氣和文化修養都比王凱要高出一大截，但是他長得醜，劉表不願意自己的寶貝女兒嫁給一個醜八怪，就把女兒嫁給了王凱，王凱後來生了一個兒子叫王業，而王業，就是王弼的爸爸。
王粲雖然沒有娶上劉表的女兒，但是在那個年代，他還是不愁找對象的，後來他一連生了兩個兒子。王粲死得比較早，他的兒子在曹操時代的末期，受到轟動全國的鄴城魏諷謀反事件的牽連，全都被鎮守鄴城的曹丕殺掉了，這樣一來，王粲就絕了後。爲了給王粲在名義上留個後人，王業就繼承了王粲的爵位，這麼一來，王弼名義上就成了大才子王粲的孫子。
其實王業繼承的不僅僅是王粲的爵位，還有他價值連城的大量書籍。根據《博物記》記載，東漢末年的國寶級才子蔡邕非常欣賞王粲的才氣，以至於在他晚年的時候，特地把他一生積攢的書裝了幾大車，全都送給了王粲，王粲死後，這些各式各樣的書珍奇藏書，全都流傳到了王業的手裡。
在那個年代，出身於名士之家的身份，再加上這麼大量的藏書，幾乎註定會造就出一個新的名士。王弼天資聰穎，在長輩的教導下，讀了很多書，在十多歲的時候，已經口才出衆、博學百家。當時的很多高官名士，都和王弼辯論過儒家、道家學說裡的內容，王弼雖然年紀輕輕，但是每一次都能把對方駁倒，所以他的名聲，也就越來越大。
王弼生活的年代，基本集中在曹芳時代，當他成年以後，曹爽和何晏的權勢已經如日中天，王弼是典型的公子哥，也是標準的青年名士，這樣的人，自然會受到何晏的喜歡。據說，何晏一見到王弼，就對他大加讚賞，說：“孔子說過，後生可畏，像王弼這樣的小夥子，可以直接和他談宇宙人生啊！”也就是說，在何晏的眼裡，王弼小小年紀，學問就已經到了登峰造極的地步，連何晏這樣極度自戀的人，都非常欣賞他的學問。
雖然很多人都是這麼的力挺王弼，但是唯獨卻有一個人看他非常不順眼，這個人就是曹爽。
王弼得罪曹爽，其實完全是因爲他自己。客觀的說起來，王弼智商很高，可是情商很低，過於優越的生活，讓他連基本的人情世故都不懂。何晏和王弼都是一類人，所以他很喜歡王弼，總是在曹爽的面前說他的好話，曹爽也就真的重視起來，還專門叫人去請，想看一看這位名震洛陽的小夥子到底有什麼能耐。王弼到了以後，神神秘秘的說有非常非常重要的事情和曹爽說，曹爽一聽，趕快就把旁邊的人都支走了，沒想到王弼接下來一直都在說老子、道家那一套，別的什麼都沒說，曹爽送走王弼，心裡一肚子火，心想你小子真能跟我裝啊！打這以後，曹爽認定王弼是個只會吹牛皮的花架子，一提起他就皺眉頭，王弼本來應該非常順暢的政治前途，就此打住了。
當時，黃門侍郎（皇帝秘書侍從）這個職位有好幾個空缺，後來成爲西晉重臣的賈充、裴秀、朱整，現在還都圍着何晏轉圈圈，何晏爲了回報這些小兄弟，就把他們都安排成了黃門侍郎，同時就計劃給王弼弄上這個職位。可是，當時何晏和曹爽的另一個親信丁謐明爭暗鬥，丁謐爲了擴大自己的勢力，就向曹爽推薦了和自己關係好的王黎。曹爽本來就非常不爽王弼，於是聽了丁謐的意見提拔了王黎。
說來也巧，這個搶了王弼官職的王黎，本來和王弼是非常要好的朋友，但是自從王黎上任以後，王弼就再也不理這位昔日的好友了。從這裡我們也能看出，王弼並不是傳說中的那麼超然，也是俗人一個。王黎好不容易當了黃門侍郎，可是還沒多長時間就暴死了，這樣這個位置又騰了出來，即使是這樣，曹爽仍然不用王弼，而是讓另一位日後成爲西晉開國功臣的王沈接替。就這樣，在曹爽時代，王弼始終沒能得到重用，何晏因爲這個也非常惋惜。
既然仕途不順，王弼就更有時間去研究各種學說。他的玄學思想的核心部分有三點：虛無本體、儒道合體、《周易》道家化。
我們如今的絕大多數哲學思想都認爲，世界上的一切是物質的，是實實在在的，人是物質的、社會是物質的、歷史也是由人創造的，而任何事物的靜止只是暫時現象，既然能夠運動的東西，自然都是實實在在存在的，是不可能以我們的主觀意志來控制的。
而王弼的觀點正好相反。
王弼認爲，世界上的一切，從本質上來講都是虛無的，連宇宙這麼偉大的東西，也都是從一片虛無裡誕生的。至於老子所說的萬物的本質都存在於“道”的說法，王弼認爲，一切先有無、後有道、然後纔有大千世界。
在皇帝如何執政的觀點上，王弼認爲，既然大千世界都是從一種東西來的，那麼人間的一切也必須要由一個人來控制，而這個人就是皇帝，所以所有人都應該聽皇帝的話，小官而要聽大官兒的話，百姓要聽小官兒的話，該幹什麼的就幹什麼，誰都不要有非分之想。
王弼這種新牌兒的道家思想，其實和儒家那種講究上下尊卑的思想簡直不謀而合，而王弼之所以這麼想，其實也是因爲他早已經綜合了儒家和道家的思想，他甚至認爲，老子不是道家思想的聖人，真正的道家聖人，其實是孔子，因爲孔子宣揚的那種等級觀念和做官做事觀念，恰恰反映了道家思想的精華。
其實這都不是王弼對我們後世中國的最大貢獻，他一生最大的一個成就，就是把《周易》這本書用道家的理解進行了一次修改，並且這種解釋方法一直流傳到今天。
《周易》號稱中國古代傳統的書籍經典“四書五經”的第一書，由於它的內涵過於深奧，我就把它的基本思想用大白話說出來。
《周易》一開始不叫《周易》，它只叫做《易經》，它的核心內容，就是認爲世間萬物都有陰陽兩極，陰陽分別用“––”與“—”來表示。陰陽符號三個三個的疊在一起，就可以排出八種不同的圖形，這就是後來聞名全世界的“八卦”。“八卦”如果兩個兩個的落在一起，就成了六十四個不同的圖形，這就是“六十四卦”。古人還認爲，陰陽按照狀態的不同，又可以分爲“老陰，老陽，少陰，少陽”
，於是，“六十四卦”的每一個卦都會有四種狀態，那麼《易經》裡的所有卦，就會有4069種狀態，這4069種狀態，可以推算過去、衡量現在、預測未來，可以計算出一切你想要知道的東西。
這麼一種神奇的東西，到底是誰創造的，到現在還是爭論不斷，但是《易經》是由儒家的創始人孔子進行了系統的整理，這卻是沒有爭議的，從孔子之後，《易經》都成爲了儒家的必讀教科書之一，這種情況一直到王弼而改變。
王弼利用自己創新的道家思想，把儒家整理下來的《易經》給詳細的解說了一遍。其中，王弼對《易經》最新潮兒的認識就是，算卦不要光看熱鬧，你要理解卦象的真實意思。有時候你算的那個卦可能是4069個卦裡的下下卦，可是你不要着急，你要接着從那個卦在整個易經裡的位置來全面正確理解它的意思，算出來的卦不可能全部都是讓你高興的，但只要大體上它是順的就行，沒必要鑽牛角尖兒。從這個思想引申出來的意思就是，做人難得糊塗，大事兒上一定要明白，其它的一概好說。
在王弼之後，利用道家思想來解說《易經》就開始逐漸成型，最後，利用儒家思想解說《易經》的學說逐漸消失，而王弼和他學說繼承人的《易經》反而流傳了下來，最後風靡中國，甚至走到了國外。
值得說的是，王弼第一次擺脫了某一種思想的束縛，開始主動研究世界、理解世界，並能把各種思想綜合起來僅僅當成研究、理解世界的一種工具，從這個角度來講，王弼是我們中國哲學史上的一個里程碑一樣的人物。
但是我們也要明白一個道理，任何人的思想，都不可能離他們那個年代太遠。何晏和王弼之所以會搞出這種思想，和當時曹魏帝國皇權急速衰落、士族勢力重新崛起的大時代是分不開的。何晏和王弼發明玄學的這幾年，也正好是曹芳年幼即位、曹爽當權乃至最後覆滅的幾年，這絕對不是巧合。
同理，任何人的思想，也不可能離他們的身份太遠。如果從心理學的角度講，士族發明出虛無思想是很好理解的。前面我們反覆提到過，士族可都是最少三代的官員世家，而且很多可都是具有百年以上做官曆史的巨人家族。西晉開國皇帝司馬炎還沒有生出來的時候，這些士族們的祖先們可就是國家的各級官吏，而且基本都是大官兒，起碼都是省長市長一級。所以，士族不可避免的要產生優越感。
可是，士族這個階層很特殊，說他們是天之驕子吧，他們的祖先也只是小老百姓出身，說他們不是天之驕子吧，他們又確實把持了國家的政權，連皇帝也不敢得罪他們。所以，士族的心理很微妙，因爲除了極個別情況外，從出身和社會階層上來看人種的好壞，是極不科學的，農民不一定成不了科學家，工人不一定成不了老闆，士族也不一定就比其它社會階層的人高貴，所以士族就要拼命人爲的製造出這種並不存在的差異。
任何人的差距，首先表現在思想上，所以士族就必須在思想上標榜高深，進而標榜高貴。
因爲士族是人爲製造出高深思想，所以這種行爲，就叫做造假，造假造出來的思想，最終表現出來的就只能是一個字：虛。
因爲是造假造出的清高，所以嘴裡天天說虛無的玄學家們，事實上一點兒也不清高。在實際生活中，何晏和王弼這一批人，在做官做事上，是又假裝清高又癡迷官場，可以說是好話說盡、爛事做絕。所以，當時就有人對何晏之類有一句精確的評價：說得好像特別大氣實際上很小心眼，嘴上一切好說實際上全是騙人，做人全憑一張嘴，損人害己，禍國殃民。
何晏是曹爽一方的人物，而王弼又是何晏最爲器重的小兄弟，在司馬懿發動政變的那一年裡，何晏被殺死，王弼被免職，又在當年秋天暴死，玄學兩大創始人，就這樣在同一年雙雙斃命。司馬家族是提倡儒家老傳統的，他們掌權以後，又正式重新恢復儒學的正統地位，何晏和王弼曾經風靡一時的玄學思想，也就伴隨着司馬家族的政變而突然衰落了。
然而，像道家學說論述的那樣，低谷，往往又就是新增長的開始。玄學看似沉寂了，但是在不久的將來，將會以前所未有的強勢捲土重來，最終進入它的鼎盛時代。
何晏和王弼的玄學雖然沒有被司馬家族承認，但是在社會上造成了不小的影響，尤其是那些不願意做官的在野知識分子。
其實所謂的不願意做官的那些人，也不是真的不願意做官。
司馬家族，是從東漢時代就成長起來的名門望族，而且是標榜儒學思想的正統士族。當他們沒有掌權以前，應該和其他士族一樣，以自己的家族利益爲最高利益，但是，當掌握了曹魏帝國的最高權力以後，他們就變成了中央集權國家利益的代表者。對於他們來說，國家利益就是家族利益，出身士族的司馬家族，在一定程度上，和他們曾經同一戰線的士族同胞們，反而站在了利益的對立面，開始了新一輪兒中央集權和士族分權的利益鬥爭。
司馬家族祖祖輩輩都沒有反對過儒家思想，而且，從儒家思想本身來說，那種強調封建等級、封建倫理的價值觀念，正好也極爲符合中央集權國家的利益。在絕大多數士族同胞廣泛的呼籲下，司馬家族又開始走道德萬能的儒家路線。但是，司馬家族的儒家思想，也像玄學思想一樣，是經過刻意閹割的。
儒家學說最重要的思想就是維護統治秩序和社會秩序，說簡單點兒，就是君君臣臣、父父子子。按照當時中國人的理解，國和家是兩個很不相同的概念，熱愛國就是忠於這個國家的君主，熱愛家就是孝順父母，所以熱愛國和家的道德情操也被人們分別簡稱爲忠和孝。但是，即使到了三國時代的初期和中期，忠和孝哪個重要的問題，都還沒有個統一的認識，有的人爲了盡忠而放棄盡孝的機會，有的人爲了盡孝而離開自己原先的主子，但是這兩種行爲，都會受到人們的表揚和讚賞。
但是，這個玄學思想在曹睿時期還算萌動時期，對社會影響大，魏明帝本來決心嚴辦一次“浮華案”，下令逮捕了李勝等人。“明帝禁浮華，而人白勝堂有四窗（聰）八達，各有主名。用是被收，以其所連引者多，故得原，禁錮數歲。”很明顯，由於該案涉及人太多，而且這些人的父輩都是朝中舉足輕重的人物，所以，魏明帝感到很棘手，只得釋放了李勝，再將案中的李勝、何晏、鄧颺等人免官禁錮，匆匆收場。
在浮華案結束後的明帝青龍、景初時期，儘管史籍上已不見何晏、夏侯玄等人的活動，但其影響似乎並未消除，魏明帝對此可謂念念不忘。直至青龍四年盧毓出任吏部尚書時，曹叡仍下詔提醒要抵制“浮華”分子造成人才輿論。“前此諸葛誕、鄧颺等馳名譽，有四聰八達之誚，帝疾之。時舉中書郎，詔曰：‘得其人與否，在盧生耳，選舉莫取其名，名如畫地作餅，不可啖也。’”
盧毓向曹叡建議，應建立考試製度來檢驗人才，這是對付浮華輿論的最好辦法。曹叡接受了盧毓的建議，下令劉邵起草《考課法》以遏制“浮華交會”的潛在威脅。但是，《考課法》於一年後出臺不久，就隨魏明帝的個人生命的結束而一同夭折了。直至魏明帝離開人世，他一直沒有鬆懈對“浮華”風死灰復燃的警惕。然而這是徒勞的。在魏明帝死後不久的正始年間，當年的浮華分子捲土重來並控制了政府，以著名的正始名士再現於歷史舞臺。
正始名士在當時和後世最受崇拜的人物是夏侯玄。早在太和時期，他的名聲就不同凡響。荀粲說：“夏侯太初一時之傑。”
在正始六年司空趙儼的送葬會上，“賓客百數，玄時後至，衆賓客鹹越席而迎。”即使在高平陵政變之後的嘉平六年，夏侯玄東窗事發被捕入獄必死無疑時，負責審訊夏侯玄的鐘毓、鍾會兄弟還向他表示敬意。當時，夏侯玄拒不“認罪”，而其罪名早已“欽定”，廷尉鍾毓不忍用刑索取口供，便親自連夜替他寫了一份供詞，“流涕以示玄，玄視，頷之而已。”鍾毓的弟弟鍾會企圖利用這個機會與夏侯玄交朋友，被正色拒絕。夏侯玄死後，其聲望更是與日俱增，成爲晉朝士大夫心中的楷模。
夏侯玄獲得如此盛譽，似乎很費解。論文采和理論貢獻，他不如何晏、王弼；論事功政績，他不如司馬氏兄弟。除在武官選舉方面知人善任外，並無它長，而且又是曹爽發討伐蜀國，駱谷之役的敗軍之將。那麼，他成功的奧秘在哪裡呢？從各種史書讚譽的焦點看，是他人格的內在力量，如“玄格量弘濟”，“邈哉太初，宇量高雅，器範自然，標準無假。”“風格高朗，弘辯博暢。”那麼，透過上述抽象的讚美詞彙，其高貴人格的本質特徵是什麼呢？應當說，是一種不爲外物所累的博大氣量，達到了超越生死的境界。請看以下爲玄學家們津津樂道的兩個具體事例：
其一，“夏侯太初嘗倚柱作書。時大雨，霹靂破所倚柱，衣服焦然，神色無變，書亦如故。賓客左右
，皆跌蕩不得住。”
其二，“玄格量弘濟，臨斬東市，顏色不變，舉動自若……。”
引起魏晉士族知識分子肅然起敬的並不僅僅是上述風度舉止等外在表象，而是這些表象中所蘊含的那種無聲的巨大精神力量。衝鋒陷陣易，猝然臨之而不驚難；慷慨悲歌就義易，而面臨死亡臉不變色心不跳難。夏侯玄所表現的，正是這種不被外物所累置生死於度外的物我兩忘之境。這種境界是魏晉玄學家所可望而不可及的，留在了他們的理論幻想中，如王弼的“應物而無累於物”，郭象的“玄同彼我，以死生爲寤寐”，支道林的“物物而不物於物”，其歸一也。
從歷史實際看，夏侯玄儘管威望很高，但似乎是名義上的領袖，而實際的智囊人物或思想家，卻非何晏莫屬，何晏是這個新派名士集團的靈魂。正因爲他的這種潛在的巨大作用，所以正始名士的對立面，從魏明帝到司馬氏以及爾後的禮法之士都將其作爲主要攻擊對象。漢魏之際最重要的時代課題是人才問題，何晏傑出的“材辯”說明了他的理論家地位。
何晏作爲核心人物，對身邊的朋友夏侯玄和司馬師有了評價說：“唯深也，故能通天下之志，夏侯太初是也；唯幾也，故能成天下之務，司馬子元是也；惟神也，不疾而速，不行而至，吾聞其語，未見其人。”
顯然，何晏對夏侯玄和司馬師的評語都甚高，韓康伯對“深”和“幾”的註釋爲“極未形之理則曰深，適動微之會則曰幾。”都接近通玄體道的境界，但仍不如“不疾而速，不行而至”的“神”，神才達到了與“道”合一的境界。何晏大意是說：夏侯玄思想深刻，能通曉天下的道理；司馬師洞察隱微，明能見機，所以能完成天下的事功。而何晏自己則達到了出神入化與宇宙大道一體的最高境界。從總體上看，何晏品評人物的顯著特徵是注意人的內在氣質和精神，尤其是以人們的認識能力“識”體悟“道”的水平爲人材高低的標準，而不甚注意外在形跡及具體事功。這種人材標準，在荀粲那裡也有類似表現。荀粲“常謂（傅）嘏、（夏侯）玄曰：‘子等在世塗間，功名必勝我，但識劣我耳？’嘏難曰：‘能盛功名者，識也，天下孰有本不足而末有餘者邪？’粲曰：‘功名者，志局之所獎也。然則志局自一物耳，固非識之所獨濟也。我以能使子等爲貴，然未必齊子等所爲也。’”很明顯，在荀粲看來，人間再偉大的功業也不過是無限宇宙中有限的一物而已，而人類的智慧“識”，既決定有形有限事功的成敗，又可與無形無限的宇宙大道爲一體，因此，“識”的意義最大。
上述人物品評活動以及新的人材品評標準的出現，並不是孤立的，它是太和時期正在萌動的玄學新思潮的一個組成部分。這種融儒、道，調合名教與自然，注重形而上哲理探索的新思潮，此時正以人物品評爲中心，以清談論辯爲學術交流形式，向政治哲學等各個學術領域拓展。遺憾的是，能揭示這一時期玄學思潮萌芽狀態的思想資料太少了。
荀粲是著名的潁川荀氏家族成員。他經常發表怪論，其中最駭人聽聞的是對儒家六經的直接批判，引起諸位兄弟的震驚、不滿和反擊。
粲諸兄並以儒術論議，而粲獨好言道，常以爲子貢稱夫子之言性與天道，不可得聞，然則六籍雖存，固聖人之糠秕。粲兄俁難曰：“《易》亦云聖人立象以盡意，繫辭焉以盡言，則微言胡爲不可得而聞見哉？”粲答曰：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通於意外者也；繫辭焉以盡言，此非言乎系表者也；斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣。”及當時能言者不能屈也。
《三國志·魏書·卷十·荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》。上述辯論肯定發生於太和時期，因爲荀粲太和初（227年）與傅嘏清談時已成年，他死時28歲，未活到正始時代，所以其激烈言論大概發表於太和六年浮華案發之前。荀粲的話大意爲：六經是關於治國方面的書籍，聖人沒有在其中討論人性與天道之類玄遠的哲理，因爲宇宙根本的大道，是超言絕象，無法用言象表述的。儘管荀粲並沒有否定六經在政治人事方面表達了聖人之意，但他畢竟將六經視爲“聖人之糠秕”，表現了激進青年士人反傳統態度和準備創建新哲學的衝動。
中國歷史上的思想大變動時期，總會出現一些貌似激烈的人物，這些人物的意義恰如魯迅所言：在中國進行改革，主張必須激烈，欲開窗戶則宣佈拆屋頂，才能使保守派接受開窗戶的建議。其實，這類激烈人物的骨子裡卻往往是舊傳統的忠實奴隸。荀粲本人就是典型之一。比如，禮教宣揚婦女價值在於“四德”，而荀粲大唱反調，說：“婦人德不足稱，當以色爲主。”並娶了曹洪的漂亮女兒。但荀粲實際是個十分重感情的人，妻子生病高熱，他冬天於室外凍透身體再上牀用身體給妻子降溫。妻子死後，他“不哭而神傷”。前來弔喪的傅嘏開導他：“婦人才色並茂爲難，子之娶也，遺才而好色。此自易遇，今何哀之甚？，這位自稱好色而實際感情專一的口頭革新家，因“痛悼不能已，歲餘亦亡，時年二十九”，“是以獲譏於世。”連幾百年後的南朝顏之推也在《顏氏家訓·勉學》中譏笑荀粲因喪妻而悲痛身亡，無莊子喪婦鼓缶而歌的胸懷，以此證明玄學家言行不一。
與荀粲的激烈言論相比，何晏顯得平和得多。也許與自幼寄人籬下有關，何晏公開闡述政治哲學觀點時比較謹慎。他於太和六年作遵命文學《景福殿賦》，在歌頌象徵曹叡盛大帝業的景福殿之宏偉壯麗的主旋律中，時時出現幾個樂句的玄學不協合伴奏。
其一，何晏首先將魏明帝美化爲玄學思想中集名教與自然合一的理想君主。“至於帝皇，遂重熙而累盛。遠則襲陰陽之自然，近則本人物之至情。上則崇稽古之弘道，下則闡長世之善經。”此句大意爲：曹魏帝國傳至明帝時，變得更加繁榮昌盛了，原因在於明帝政策既順應宇宙變化的自然規律，又符合人類的自然本性；既繼承了古代聖王的治國大法，又爲後世樹立榜樣。總之，明帝有爲的禮教法術都是與自然之道相一致的。餘敦康先生認爲：“這就是後來玄學家所服膺的名教本於自然思想的最早表述。”所言極是。
其二，在回憶景福殿的修建原因及過程後，文章進入了對宮殿建築裝飾的描述。在介紹各個建築部分時，只要有可能，何晏都借題發揮，不時地插入政論。例如在介紹宮室壁畫功能時說：“欽先王之允塞，悅重華之無爲。命共工使作繢，明五彩之彰施。圖象古昔，以當箴規。”重華即傳說中無爲而治的聖王虞舜，按五德終始說，舜與曹魏同爲土德，故當時格外受曹氏尊重。共工指畫工，繢通“繪”，指繪畫。很明顯，何晏於獻媚中藉機表述自己君主無爲的玄學思想。
其三，在文章的結束處，何晏首先表達了他理想的社會政治狀態是：“家懷克讓之風，人康哉之詩，莫不優遊以自得，故淡泊而無所思。”近似老子筆下“其政悶悶，其民淳淳”的社會。這種狀態可以稱之爲上德，也可以稱爲“樸”，也是下文的“太素”——天地人剛剛形成的淳樸狀態。但是，要達到這種無爲之境，必須進行政治改良，“招中正之士，開公直之路，想周公之昔戒，慕咎繇之典謨。除無用之官，省生事之故。絕流通之繁亂，反民情於太素。”這些觀點，十幾年後部分轉化爲正始改制的內容
太和時期玄學思潮的萌動是無可置疑的。雖然此時它還很幼稚，以致看不到系統的理論體系，然而，時代思潮的興起猶如自然界的浪潮，它往往開始於一個微弱的浪花，但它將一浪高過一浪，最終變成驚天動地的思想巨瀾。
何晏他們的這種搞小團體互相吹捧的行爲,惹惱了曹睿，曹魏帝國是中央集權的國家，它必須保證評價人、用人的權威和權力，十分靠譜的掌握在國家手裡，像何晏搞的這種民間評議，又把東漢時代的那套東西搞了出來，要是何晏的這種行爲再被人認可，那曹操當年折騰半天不是白折騰了嗎？
諸葛誕等人被免了官，何晏最初的清談，正是東漢末年評價人物的那種清談，只不過後來，在何晏創造了玄學以後，清談纔有了討論道家思想的內容，然而評價人物，仍然是他清談一個非常重要的方面。
可惜的是，在何晏死後，清談和玄學一起，越來越偏離它們的本來面目，漸漸演變成扯淡高於一切的狗屎哲學和一種純屬裝高雅的必修功課。這種裝高雅的思想，並沒有隨着曹魏帝國的滅亡而滅亡，反而越來越風靡全國，以致於沒過多久，曹魏帝國以及西晉王朝的上上下下，把談論和現實生活有關的一切事情都看成了低俗、庸俗。
於是乎，當武將的以談軍事爲恥，當文官兒的以談政治爲恥，當法官的以談審案爲恥。總之，就是幹什麼的不能吆喝什麼，否則你就是俗，別人就看不起你，西晉就這樣陷入了變態高雅的泥潭之中，再也沒能拔出來。
（本章完）